התחדשות התורה בכל דור ודור // הגר"ד לייבל

דברים ידועים הם שיש פער בין תיאור חג השבועות בתורה שבכתב ובין תיאורו בתורה שבע"פ. לא נרחיב בעניין זה ישירות אלא בעניין אחר העולה ממנו – כח החכמים לפרש ולחדש בתורה.

נרחיב מעט. בתורה נקרא חג השבועות בשם 'יום הביכורים' ובשם 'חג הקציר'. בכל המקומות התורה מדברת אך ורק על הבאת ביכורי קציר חיטים למקדש. אין עיסוק ולו ברמז בנושא של מתן תורה. גם בתורה שבעל פה, לא מיד נזכר עניינו של חג כיום מתן תורה אלא בזמן מאוחר יחסית.

במשנה במגילה [ל, ב] כתוב לקרוא בתורה בחג השבועות את 'שבעה שבועות תספור לך'. רק בגמרא (שם לא, א) נזכר 'אחרים אומרים בחדש השלישי' – קריאה העוסקת בעניין מתן תורה. ובצורה מפורשת אנו מוצאים התייחסות ליום זה כיום מתן תורה רק בדברי רב יוסף המפורסמים: 'אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא' (פסחים סח). וכן כתב בדבריו הברורים הריב"ש:

שלא תלה הכתוב חג שבועות ביום מתן תורה אלא ביום חמשים לעומר אלא שבזמן הזה דידעינן בקביעא דירחא ולעולם ניסן מלא ואייר חסר כלים חמשים לעומר ביום ו' בסיון שנתנה בו תורה לדעת רבנן כדאיתא במסכת שבת בפ' אמר רבי עקיבא (שבת פו, ב) ולזה אנו מזכירין בתפלה זמן מתן תורתינו. (שו"ת הריב"ש צו)

מבואר בדבריו שעיקר עניינו של חג השבועות אינו לחול ביום מתן תורה. התאריך נקבע לפי חמישי יום מהנפת העומר וזהו המועד שבו צריך להקריב מנחה חדשה לה'. אך זה לא חל דווקא בתאריך שבו היה מתן תורה.

נכון יהיה להבין שהחידוש הגדול הזה התחדש ונדרש עקב הצורך שעלה בתקופת חורבן בית שני. ברגע שאין קציר, ואין בית המקדש להקריב בו שתי הלחם כבר אי אפשר להתמקד רק בתוכן של הקציר ושתי הלחם אלא צריך לתרגם אותו ולדרוש אותו באופן חדש. ואין זה כמו חג הסוכות שאמנם כבר אי אפשר לשמוח לפני ה' אבל עדיין אפשר לשב בסוכה, או בפסח – לאכול מצות. אבל בשבועות – כל מה שיש לנו מהתורה זה אך ורק מצוות המקדש, וממילא עולה בעיה רצינית, כיצד יחוגו היהודים חג זה כשכבר חרב המקדש. ועל כך בא התוכן החדש שניצק לחג בדמות מתן תורה.

אולם הסוגיא שעולה מתוך עובדה זו היא מה כוחם של חכמים לקבוע תוכן חדש בשונה ממה שנאמר בתורה שבכתב. אמנם מצאנו שקבעו הם חגים חדשים כחנוכה ופורים, אבל מה יסוד כוחם לעצב מחדש חגים של התורה ושאר חידושים ממין זה.

סמכות הסנהדרין

סוגיית סמכות החכמים מתחילה מן הפסוק:

כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט וגו' ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. (דברים יז, ח-יא)

מדובר כאן על סנהדרין הגדולה שיש להם כוח לפסוק את ההלכה. ועד קביעת ההלכה יש אפשרות לדון לכאן ולכאן אולם משעמדו למנין ונקבעה הלכה שוב מחויבים בה כל ישראל. ומיד בסמוך לפרשה זו נאמר דין זקן ממרא, שהוא חבר בסנהדרין שאינו מוכן לקבל את ההכרעה ופוסק לאחרים כדעתו שלו שלא הסכימה עם דעת הרוב.

היה צד לומר שיסוד סמכות קביעת ההלכה של הסנהדרין היא אמונתנו שתמיד יצדקו דבריהם ויקלעו לאמת. אולם ודאי אין הדבר כן. מסכת הוריות כולה עוסקת בדיני בית דין שטעה. הטעות אורבת לפתחו של כל אדם גם החכם שבחכמים.

אם כן, מדוע נהרג זקן ממרא, הרי להכרתו הוא באמת צודק ובית דין טעה, ואין אנו יכולים לומר לו שהוא בוודאות טועה, כי בהחלט יכול להיות שאחר כך תתברר צדקתו וטעות הסנהדרין. ובכל זאת הוא נהרג. משום שזוהי טיבה של הלכה – מלשון הליכה. לעולם לא יהיה בתורה שבכתב הוראה ברורה מה לעשות בכל מקרה ובכל מצב. תמיד יצטרכו חכמי ישראל להכריע בין אפשרויות שונות של פירוש לתורה. אולם קיימת סכנה גדולה שהתורה תתפצל לכמה תורות. חלק יפרשו כך וחלק – אחרת. לכך דרושה הכרעה אחת שקובעת כיצד עם ישראל הולך בפועל.

זקן ממרא – אין סכנתו מצד שחושב שסנהדרין טועים. מחשבה זו לגיטימית לחלוטין. יתרה מכך, חובה עליו לנהוג ביחס לעצמו כפי שהוא חושב לנכון. כל שאסור לו לעשות הוא לפסוק לאחרים לנהוג כדעתו. בעניין זה צריך הוא לקבל את ההכרעה של הרוב. ואם לא יעשה כן יש להורגו משום שסכנה גדולה יש בדבר שתעשה התורה תורות הרבה. כמובן שבדברים ציבוריים כמו מועדי השנה, נתונה ההכרעה לבית הדין בלבד וחובתו להישמע להם. כמו שאמר רבי דוסא בן הרכינס לרבי יהושע:

אם באין אנו לדון אחר בית דינו של ר"ג צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו (ר"ה כה, א)

אין ר"ג טוען לר"י שהוא צודק בהחלט ושגם שום בית דין בהכרח לא טעה מעולם. כל מה שהוא אומר לו הוא שאין אפשרות לקיים תורה ועם ישראל בצורה כזו שכל אחד עושה חשבון לעצמו.

וזה מה שמבואר בספרי 'אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל – שמע'. כלומר בית הדין טועה וחושב שהימין הוא שמאל ואע"פ כן יש לשמוע לו משום שהציות להכרעת ההלכה אינה מותנית במידת הצדק שבהכרעתה אלא בצורך לילך כל ישראל בדרך אחת. אמנם בירושלמי כתובה לשון אחרת:

יכול אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שתשמע להם, ת"ל, 'ללכת ימין ושמאל', עד שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל (ירושלמי הוריות א, א)

וייתכן שדבריו מכוונים כלפי חכם הראוי להוראה ויודע שהאמת לא כבי"ד ורוצה לנהוג לעצמו בלבד שלא כמוהם, שבזה מחויב הוא ללכת רק על ימין כשהוא ימין.

סמכות ההלכה

אנו אין לנו סנהדרין, ובכל אופן יש לנו הלכה המעצבת את גבולות הדרך שבה הולכים כל עם ישראל. אמנם היו מן הראשונים שביקשו לומר שלקביעת רוב חכמי הדור יש משקל של חיוב מדין 'אחרי רבים להטות' (חינוך, ר"ן), אולם הרשב"א (הובא בב"י חו"מ יג) אומר שאין דעת רוב חכמי הדור מכריעה כשחסרה בזה הצורה של בית דין שדנים פנים אל פנים בדרך משא ומתן.

ואע"פ כן עם ישראל מקבל על עצמו באופנים מסוימים את ההלכה הקובעת לכל העם. האופן שבו התקבלו התלמודים, אינו בדרך של קביעה והכרעה באירוע מסוים. אלא היתה זו הבנה שחלחלה בעם ישראל שזו הדרך שבה כולם הולכים ומי שחורג מכך יוצא מתוך כלל ישראל. לא מפני שבהכרח טועה הוא, אלא מפני שזו ההלכה המקובלת על כולם.

כך גם ביחס לשולחן ערוך. אין ספק שקבלתו להלכה לא נעשתה ביום אחד. והתוקף שלו אינו מכח סמכות מסוימת שהיה לו, אלא מתוך כך שקיבלוהו עם ישראל עליהם וברבות השנים נעשה הוא לקובע את צורת ההלכה בעם ישראל.

הסמכות של המשנה ברורה לא נבעה מכח הסמכות שהייתה לו בחייו ביחס לדורו שלו אלא מהאופן בו הספר התקבל בעם ישראל לאורך השנים. אלו תהליכים ארוכים שהולכים ומתבררים, ולאחר שהם קורים הם מתפסים כמחייבים.

כך קרה ביחס לסוגיית החשמל. זהו דבר חדש לחלוטין, ואע"פ כן התקבלה ההחלטה הברורה שזה איסור גמור, וכך התקבל להלכה אצל כל עם ישראל. היה לגיטימי לחלוטין לדון בזמנו אולי זה מותר בכלל. אבל היום זה חלק מצורת עם ישראל ומי שלא ינהג כך הוא מחלל שבת. לא מפני שהוא טועה בסוגיית המלאכות, אלא מפני שאינו הולך כמו כל העם.

גבולות השמיעה לחכמים

בהמשך נעמיק להבין מהו באמת התוקף שיש לעובדה שכל עם ישראל הולך בדרך מסוימת בלי לתלות למידת היותר מכוונת לאמת, אך קודם לכן נשרטט את הגבולות של הכרעת החכמים וקביעת ההלכה. ויש בזה כמה קומות. המצוות, האמונה, המידות וענינא דעלמא.

ארבעה חלקי שולחן ערוך עוסקים באופן ישיר אך ורק בדברים שהם מצוות המוטלות על האדם וחובותיו הממוניות וכדו'. אין בהם שום קביעת הלכה לגבי אמונות והנהגות האדם.

אמנם, הרמב"ם קבע והכריע בספרו ההלכתי גם את גבולות האמונה שמעבר להן נקרא האדם מין וכופר ואפיקורס. ודברים אלו באמת נקבעו והתקבלו כי"ג עיקרים המחייבים על אדם בישראל להאמין בהם. ומי שאינו מכלל אמונות אלו, אינו חלק מעם ישראל.

אך בכל הנוגע להלכות הנהגת האדם במידות ובדרך ארץ, התפיסה הפשוטה היא שאין בזה הלכה קבועה. ואף שגם בזה קבע הרמב"ם הלכות ברורות, לא התקבלו דבריו כהלכה גמורה. אלא כל אדם משתדל לעבוד את ה' בדרכו.

ומכל מקום ודאי ראוי לאדם שישאל את החכמים בדרכי עבודת ה' ובחכמת המוסר ותיקון המידות, משום שבעלי נסיון הם ויודעים הם בחכמת התורה כיצד יכול האדם לתקן את עצמו. ואמנם אין בדבריהם משום קביעת הלכה ואין חובה לשמוע כמידת החובה לשמוע להכרעה בעניני הלכה, אולם ודאי דבר נכון וכדאי הוא לשמוע להם. וכמשל המסילת ישרים על החכם שעומד על האכסדרה ורואה את כל שבילי המבוך. כלומר, כדאי לשמוע להם משום שהם עברו את השלבים האלו בחייהם ורואים אותם כעת ממבט גבוה יותר.

אבל מעולם לא העלה איש בדעתו שישאל האדם לחכמים בענינא דעלמא. כלומר, שישאל אדם את החכם כיצד לנהוג בסחורה, וברפואה וכדו'. ובעל התניא שהיה חכם גדול, זעק חמס על חסידיו שבאו לשאול אותו בענינא דעלמא (אגרת כב). ברור שלכל תחום יש את בעלי החכמה שבקיאים בו ואיתם צריכים להתייעץ. ברפואה – הרופאים, בהנדסה – מהנדסים, וכן על זה הדרך.

ואמנם נכון שמשום מצוות חסד ראו לנכון כמה מחכמי הדורות להשתלם מעט בחכמת הרפואה וכדו' כדי שיוכלו לכוון את המבקשים מהם עצה, אך אין זה אומר שלהכרעתם זו יש סמכות הלכתית. אין זאת אלא שאנשים חכמים היו, ובמידה שבה הבינו בדבר מסוים, בין אם רפואה, בין אם עסקי ממון, כך יעצו.

והרעיון ללכת להיוועץ בחכמים אלו, אמנם יש בו מן ההגיון שהרי זכו הם בשנות לימודם לטהרת המידות ואין להם נגיעות וגאווה, אך זה בתנאי כפול ומכופל שהחכם הנשאל מכניס עצמו לעניין הנידון ומכיר את המציאות הנוגעת לגביו, ומכיר את האדם השואל. ואף אז לעולם אין חסינות מפני טעויות ואם רבי עקיבא טעה בבר כוזיבא, מי לנו יתקע שהינו חכם כזה שלא יטעה לעולם.

אך אם התשובות נענות בצורה אקראית ונסמכות על רוח הקודש, לא מצאנו כדבר הזה אלא בנביאים ואין לכך שום שייכות לחכמה. וסייעתא דשמיא ניתנת לחכם העונה רק כשעונה כהלכה אחר בירור כל הנצרך לצורך תשובתו ולא כשפועל בחוסר אחריות.

אחריות ולא תלות בחכמים

אך עם כל צד המעלה שיש בהתייעצות עם חכמים על עניינא דעלמא, יש להדגיש שיש בזה חסרונות עצומים. ראשית, העובדה שאנשים שואלים ומתייעצים על כל צעד ושעל בחייהם, מביאה לצורך וביקוש שגדל על היצע החכמים האמיתיים. דבר זה גורם להימשכות ההמון אחרי שרלטנים מפוקפקים שעונים בצורה לא אחראית במקרה הטוב, ובמקרה הגרוע אף גונבים את ממון שומעיהם, ובמקרה היותר גרוע מחללים שם שמים ברבים כשנודעים מעשיהם המושחתים. והרבה מרעות חולות אלו היו נחסכות מאיתנו אם התפיסה הפשוטה היתה שהאדם צריך לכלכל את צעדיו בחכמתו שלו.

מלבד אלו, יש תלמידי חכמים שאינם חכמים. יכול אדם להיות בקי בבבלי וירושלמי וארבעה חלקי שולחן ערוך ולא להיות חכם. וכמו שחז"ל אומרים:

כל תלמיד חכם שאין בו דעת נבילה טובה הימנו (ויק"ר א, טו)

ודאי שהם מדברים על תלמיד חכם שיודע את התורה, ועם כל זאת אין בו דעת. כך גם מבואר מדבריהם על תלמידי חכמים שיושבין בד בבד ועוסקין בתורה שאמרו עליהם שהם 'מתטפשין'. כלומר אין ערובה ודאית שמי שהוא תלמיד חכם הוא גם חכם.

אמנם, גם אם אדם הולך לחכם אמיתי שאין בו שום פגם, עדיין יש בכך חסרון גדול. משום שהרבה פעמים זוהי דרך קלוקלת להסיר מהשואל את האחריות לחייו שלו. פעמים שדבר זה נעשה בהכחשה עצמית, כלומר, שהאדם הולך ו"מוציא" מהחכם תשובה מסוימת שהיא לשביעות רצונו, ומה שהוא מקבל זה שהוא יכול לומר לעצמו "זה לא אני, ככה הרב אמר". כך מתכחשים לבחירה שלנו בדרך שבה אנו הולכים ותולים הכל בהכרעת אחרים.

ואפילו כאשר אדם שואל באמת ובתמים את החכם, יש כאן ביטול של צורת האדם. כל מותר האדם מן הבהמה זה כח הבחירה. ואמנם אין מי שיבטיח לנו שהבחירות שלנו בהכרח נכונות, אך אם היה רוצה ה' בהחלטות נכונות בלבד הוא לא היה מפקיד בידינו את כח הבחירה. ה' רוצה שהחיים שלנו יהיו "שלנו" והם יהיו שלנו רק אם אנחנו נסלול לעצמנו את הדרך.

וכאשר אדם זורק כל שאלה וחיבוט וספק על כתפי החכם, הוא חי כגוף בהמי של נשמת החכם. החכם קובע לו מה לעשות, ואילו הוא לא משתמש כלל בכח הבחירה שניתן לו. בוודאי שאין זה רצון ה'. ה' נתן את הבחירה לא רק לחכם אלא לכל יהודי ויהודי שיפעל בבחירתו כפי מיטב יכולתו וחכמתו שלו. ולכן כאשר אדם מרגיש צורך להתייעץ עם חכם, ישקול היטב בנפשו האם זהו צורך אמיתי, או שהוא מבקש להסיר מעצמו את האחריות על חייו.

התורה החיה והמתחדשת

נשוב לעניינו הראשון. תוקף הכרעת החכמים הקובעים את ההלכה. ואמרנו בזה שלא תמיד זה מופיע בצורה של סנהדרין שמכריעים בהכרעה מודעת, אלא לפעמים זה תהליך שקורה לאורך שנים ולאחריו יודעים שדבר מסוים הינו הלכה.

והתוכן הפנימי של זה הוא שתורה שבכתב לא נועדה בשביל לקפוא בצורתה היא. אלא מראש נמסרה היא לעיצוב של חכמי הדורות. ופירוש החכמים בדברי התורה אינו דבר שבדיעבד אלא הוא גופא הצורה שבה התורה נמסרה וניתנה לעם ישראל.

ותורה שיכולה לצאת לפועל כמו בדור אחר מן הדורות, היא מראש תורה מתה, ח"ו. ואילו תורת אלוקים חיים מחייבת שמעצם עניינה תכיל היא את הגרעין הפנימי שפועם תמיד, ובכל דור ודור מעצבים סביבו את התורה שבעל פה כהבנת חכמי אותו הדור.

וכשאדם פוגש היום צורה מסוימת של תורה ועם ישראל, אין לו לחזור אחורה ולחפש את השורשים "האמיתיים" ולנכש את כל החידושים שהתקבלו. משום שאין אמת יותר גדולה בדורות הקודמים מאשר בדור שלנו. האמת נמצאת בצורה שעם ישראל מקבל את התורה בכל דור.

במובן הזה, אין שום משמעות לטענה שיטען אדם שהוא באופן אישי מבין וסבור שחשמל אינו אסור בשבת. גם אם הוא צודק בסוגיות הגמרא, עדיין זה אסור לגמרי משום שכך עיצב עם ישראל בדור שלנו את התורה שהוא קיבל. ואין לנו תורה אחרת.

בגמרא מובא מדרש נורא העוסק בעניין זה:

בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות אמר לפניו רבש"ע הראהו לי אמר לו חזור לאחורך הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים תשש כחו כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך אמר להן הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו. (מנחות כט, ב)

משה רבינו לא הבין את חידושי רבי עקיבא משום שבאמת אופן היישום של התורה משתנה בכל דור ודור. זוהי תפארתה של תורה. אולם נחמתו היתה כשהבין שהכל הוא הלכה למשה מסיני, כלומר הכל נובע מאותו גרעין פנימי של תורה שבכתב שמכוון את חכמי הדורות.

ואין זה רק חוסר אפשרות לחזור למקורות, אלא גם אין אנו חפצים בכך. אנו מבקשים תורה חיה. מה היה קורה לו היינו נשארים בלי נטילת ידים ועירובין ומכירת חמץ ופרוזבול והיתר עסקא. וכי היינו יותר קרובים לתורת ה'. הלא אין לנו מקדש, ואין לנו יובל, ואין לנו קרבנות, ואין עונשי בי"ד, ואין מלך, ואין טהרה וטומאה, וכל כך הרבה דברים שהיו עצם הלוז של עבודת ה' בימי בית ראשון ושני. וכל האפשרות שלנו לחיות חיים קדושים של עבודת ה' היא רק בזכות האפשרות שנתן לנו ה' לדרוש את התורה ולחדש בה.

שיעורי תורה שגדלו הרי זה משום שבאמת התפיסה שלנו בכמויות גדלה, ומי שמתעקש להחזירנו לעבר, אינו מקרב אותנו יותר לקיום התורה אלא להיפך. וכן לגבי כל צורת קיום המצוות. הדרכים החדשות שהולכים בהם בני ישראל בקיום המצוות ובחומרות שמוסיפים בהם – עליהם נאמר הנח להם לישראל שאם לא נביאים הם בני נביאים הם. צריך לתת לתורה ללכת ולא להקפיא אותה.

כך גם בנוגע לחג השבועות - לא תתכן תנועה של התחדשות רוחנית שכל טיבה הוא לשוב לתורה שבכתב ולהתעלם מהצורה שבה עם ישראל הפיזי של ימינו תופס את החג. זה יציאה החוצה מההליכה של עם ישראל. עיצובו של החג כפי שהוא מופיע בפנינו היום הוא לחלוטין יום מתן תורה. זוהי ההכנה הנעשית לקראת יום זה, וזוהי עבודת ליל חג השבועות כפי שהתבארה אצל חכמי תורת הנסתר.

יכולים אנו להשתדל להראות את הקשר בין הקציר למתן תורה, וללמוד כיצד הדברים משתשלים מבחינה פנימית מהתורה שבכתב לתורה שבעל פה, אולם מי שמתכחש ורואה רק בצורה "המקורית" את תוכנו של החג, יכול להקים לו עם ישראל חדש, כי אינו חלק מעם ישראל הקיים ומתפיסותיו. ולא זו בלבד אלא שמפסיד הוא את כל החידוש שעם ישראל אימץ לעצמו כדי שיוכל לעבוד את ה' בחג זה.